در مورد تکفیر و ارتداد در ادیان سازمان‌یافته

هیچ دین نظام‌مندی وجود ندارد که در آن احکامی شرعی مانند ارتداد و تکفیر وجود نداشته باشد. در واقع در طی فرآیند تثبیت و سپس استقرار ارتدوکسی در اصول اعتقادات و دگم‌های دینی، هر تلاشی برای رد و نفی آن برابر است با اتهام خروج و رفض در دین. دین سازمان‌یافته‌ای بدون این ارتدوکسی و دگم‌ها و البته بدون اتهام‌هایی ارتداد و تکفیر وجود ندارد. 

اینکه در مسیحیت و یهودیت موجود بحرانی جدی در این مورد موجود ندارد به عنوان نبود آن نیست. تاریخ این ادیان معرکه خشونت‌های هولناکی است که طرف متولیان رسمی دین برای مبارزه و بر ضد مرتدین و کفار رخ داده است. چه در دوره پیشا ارتدوکسی و چه پس از تثبیت یا تکمیل آن این خشونت‌های باورنکردنی وجود داشته است. امروز هم هر دو دین از این ابزار برای مقابله با خوارج و روافض استفاده می‌کنند. هرگونه نفی و رد اصول اعتقادات برابر است با تکفیر و ارتداد. اما مسئله اصلی به تاریخ سیاسی - الهیاتی و شکل ایجاد توازن قوای سیاسی بین قدرت شرعی و قدرت عرفی و البته ویژگی‌های خاص الهیات مسیحی برمی‌گردد. در سپیده‌دمان الهیات مسیحی تفکیک کم و بیش برجسته‌ای بین امر عرفی و امر شرعی و قدرت‌های ناشی از آن به وجود آمده بود. این مرزبندی یکی از ستون‌های الهیات مسیحی بود که با نفی یا اقلا فاصله‌گیری از قدرت عرفی حاکم، رستگاری در ملکوت آسمان‌ها و تنها از طریق کلیسا می‌دانست. حتی در اوج قدرت کلیسا باز هم آنها این تفکیک را می‌پذیرفتند اما قدرت عرفی را ناشی قدرت شرعی قلمداد می‌کردند. حتی مجازات اهل رده اگرچه با فتوای خلیفه عیسی بر روی زمین انجام می‌گرفت اما مجازات عرفی آن به دست حاکمان عرفی انجام می‌پذیرند. با غلبه امپراتوری و شاهان مسیحی بر ولایت مطلقه پاپ کلیسا در طی فرآیندی تاریخی و بسیار طولانی این این  مجازات کم کم از قوانین عرفی حذف می‌شود اما همچنان در دستگاه شرعی وجود دارد و برای کلیسا معتبر است. باز هم باید این موضوع را یادآور شد که این اتفاقات یک شبه رخ نداده است. قوانین ضد کفرگویی در انگلستان در سال ۲۰۰۸ لغو شد و این قوانین در اسکاتلند تنها در سال ۲۰۲۱ فسخ شده است. با اینکه تمایل عمومی به حذف این قوانین وجود دارد و بسیاری از قوانین حاکم مشابه اجرا نمی‌شود، اما همچنان در بسیاری از کشور قوانینی از این دست برقرار است.

در مورد دین یهودیت هم با به دو مسئله توجه داشت. اول اینکه یهودیان برای قرن‌های دارای حاکمیت سیاسی مستقل نبودند و اساسا در بسیاری از مواقع امکان اجرای مجازات‌های شرعی موجود را نداشتند. اگر هم حکم شرعی‌ای در مورد ارتداد انجام می‌شد عموما در جماعت مومنان باقی می‌ماند و جنبه عرفی پیدا نمی کرد. و همچنین باید به اصلاحات نیمه قرن نوزدهم در فقه یهودی اشاره کرد که باعث شد که بسیاری از قوانین مربوط به فقه جزایی و حدود شرعی یهودی، که به شدت خشن هم بود، آن بلااثر شود. 

اگرچه اصلاحات یا توجیهات الهیاتی اهمیت زیادی دارد اما در برآیند نهایی حذف یا بلاموضوع شدن احکام شرعی بر ضد کفار و مرتدین بیشتر ناشی از توازن قوای سیاسی است. می‌شود علاوه بر تاریخ طولانی مجازات تکفیر و ارتداد در ادیان ابراهیمی، مثال‌های متاخرتری هم زد. حتی مثال‌هایی در دوران جمهوری اسلامی تا بتوانیم نشان بدهیم که این مباحث بیش از اینکه ناشی از مباحث فقهی و الهیاتی صرف باشد، ناشی از توازن قوا و مصالح حکومتی است. مثلا می‌توان به گشاده دستی آقای خمینی در صدور احکام تکفیر و ارتداد اشاره کرد. آقای خمینی به دلایلی کاملا سیاسی و به خاطر رقابتی که ملیون داشت، حکم به ارتداد مرحوم دکتر مصدق و کل جبهه ملی و حتی مخالفان اجرای حدود و قصاص داد. در حالی که بسیاری از مجتهدان و مراجع و علمای سلف هم با اجرای احکام حدود و قصاص در عصر غیبت مخالف اند و همه شواهد موجود نشان می‌داد که هم مرحوم دکتر مصدق و هم بسیاری از رهبران جبهه ملی با اعتقادات سیاسی سکولاری داشتند اما مسلمانان به شدت معتقد و متشرعی بودند. یا در اواخر عمر در رویکردی که بیشتر ناشی از دغدغه‌های ایدئولوژیک خود و حامیانش و نگرانی از آینده نظام جدید بود فتوا به ارتداد سلمان رشدی داده بود. در حالی که کمترین اهمیتی هم به شرایط فقهی صدور فتوای ارتداد، در همین فقه معیوب موجود، نداده بود. برخلاف رویه او، یکی از دستورات ولی فقیه دوم در امور شرعی منع کلیه فقها برای صدور احکام مربوط به تکفیر و ارتداد بود. این دستور هم جز در چند مورد مربوط به خارج از ایران تا امروز رعایت شده است. در واقع هم فتوای خمینی ناشی از مصالح حکومتی خود بود و هم فتوای خامنه‌ای ناشی از مصالح حکومتی خود است. این استثناء نیست. قاعده تاریخ پر از خشونت و تکفیر در اسلام چنین بوده که فقهای در جهت حمایت از یک قدرت سیاسی و یا رد قدرت سیاسی دیگر اقدام به صورت فتوای مشابه می‌کردند.

بحث ارتداد و تکفیر یکی از مشکلات ما است. در شرایط امروز ما قطعا اجتهادات فقهی و الهیاتی در مورد دشوار کردن انتساب کفر و ارتداد، لااقل حذف مجازات دنیوی آن، قطعا اثربخش است. همچنین پژوهش‌های علمی در مورد تاریخی بودن فرايند تثبیت اصول اعتقادات و ارتدوکسی هم بسیار راهگشا است. فهم این نکته که همه این دگم‌ها در بستری تاریخی شکل گرفته اند بدون هیچ شکی هاله قداست پیرامون آنها را زیر سوال می‌برد. اما به باورم مهمترین اقدام ما تفکیک ظریف بین امر شرعی و امر عرفی است به شکلی که راه را برای خلط امور شرعی در قوانین عرفی و به ویژه سیاست‌ها و قوانین جزائی ببندد. تکفیر و ارتداد شرعی یا غیرشرعی نباید در قوانین عمومی جرم شناخته شود. شریعت رابطه بین خدا و مومن است اما حقوق رابطه بین شهروندان با همدیگر و رابطه آنها با دولت را تنظیم می‌کند. درگونه اختلاط نادرست میان امر شرعی و امر عرفی باعث از بین رفتن نظم و تعادل حقوقی و اجتماعی و دینی می‌شود. جای ارتداد و تکفیر هر کجا که باشد در قانون مجازات‌های عمومی نیست. 

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1559168449724694533

س.ا.ک

در مورد مستند «حسینعلی ۲»

 پنج سال پیش مستندی به نام «قائم مقام» در مورد مرحوم آیت‌الله العظمی حسینعلی منتظری در مرکز مستند صور، وابسته به نهادهای حکومتی، منتشر شد. مستندی که به گفته بیت آن مرحوم، شاگردانش و بسیاری از کارشناسان نمونه‌ای بود از تدلیس سازندگان، برای بدنام کردم آقای منتظری. سال گذشته دفتر آقای منتظری تلاش کرد تا برای پاسخ‌گویی به این مستند، مستند دیگری به نام «حسینعلی» تهیه و توزیع کند. اما ابتدای زمستان ۱۴۰۰ در حالی که هنوز مستند در مرحله تهیه بود، ماموران امنیتی به خانه سازندگان این مستند حمله کردند و کلیه فیلم‌های تهیه شده را هم ضبط کردند و برای سازندگان هم پرونده‌های امنیتی ساختند. این ماجرا نمونه‌ دیگری است از استانداردهای دوگانه در حکومت که از یک طرف افرادی مجاز اند با استفاده از بودجه و حمایت حکومتی به دیگران اتهام بزنند اما طرف مقابل حتی اجازه ندارد با بودجه شخصی به اتهامات وارد شده پاسخ دهد. به هر حال پس از این اتفاق، برخی از شاگردان آقای منتظری به طور مستقل مستند دیگری در مورد آقای منتظری تهیه می‌کنند که آن در ارتباط با مستند توقیف شده آن را «حسینعلی ۲» نامیدند. این مستند از ابتدای مرداد ۱۴۰۱ به طور هفتگی از طریق شبکه‌های برخط پخش می‌شود. 
پخش قسمت دوم مستند «حسینعلی ۲» انگیزه‌ای شد برای نوشتن این چند خط در نقد آقای منتظری، شاگردان و اعضای دفتر او. برای من و بسیاری دیگر نقد آن مرحوم حقیقتا دشوار است. او به راستی یکی از الگوهای مقاومت در تاریخ ایران معاصر است و فداکاری‌ها، آزادگی و شجاعت او در موقعیت‌های تاریخی مختلف فراموش شدنی نیست. اما به عقیده ام امروز بعد دوازده سال از درگذشت آن مرحوم، نقد آن مرحوم و به ویژه نقد اندیشه سیاسی - فقهی و عملکرد سیاسی او ضروری است. علی الخصوص وقتی در یکی از قسمت‌های آن دیدم که بسیاری از اعضای دفتر، شاگردان و حتی دوست‌داران آن مرحوم هنوز آماده پذیرش این نقدها نیستند. قسمت دوم این مستند در مورد نقش آقای منتظری در اضافه‌کردن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی جمهوری اسلامی بود. متاسفانه جزء دکتر محسن کدیور، تقریبا همه شاگردان و اعضای دفتر آن مرحوم توجیه‌های غیرقابل‌قبولی در مورد عملکرد و اندیشه سیاسی آقای منتظری بیان کردند. 
 به گفته شاگردان و دوست‌داران آقای منتظری مسئولیت آن مرحوم در وارد کردن اصل ولایت فقیه چندان برجسته نیست. در واقع در آن زمان بسیاری از سیاست‌مداران و روحانیون به چنین اصلی باور داشتند و در این جهت تلاش کردند. به نظرم می‌رسد این ادعا با شواهد تاریخی چندان هماهنگ نیست. همان طور که یکی از مصاحبه‌شوندگان، ایرج مصداقی، در این قسمت مستند بیان کرد، می‌شود نقد آقای منتظری را در ایران مورد به شیوه برخورد آن مرحوم با پیش‌نویس قانون اساسی شروع کرد. آقای منتظری و سایر موافقان ولایت فقیه انتخاب شده بودند تا پیش‌نویس قانون اساسی‌ای که در دفتر طرح‌های انقلاب نخست‌وزیری دولت موقت جمهوری اسلامی تحت مدیریت مرحوم دکتر یدالله سحابی تهیه شده بود را به تصویب نهایی یا پیله‌بیسیت برسانند. اما آقای منتظری برخلاف آیین‌نامه «مجلس بررسی نهایی قانون اساسی» و برخلاف موضوع وکالتی که از موکلین خود برای ورود به این مجلس دریافت کرده بود، نه تنها کل پیش‌نویس مصوب را کنار گذاشت بلکه برخلاف قانون و رای موکلان خود قانون اساسی جدیدی نوشتند که با آرمان‌های انقلاب اسلامی و روح پیش‌نویس قانون اساسی مصوب تضاد کامل داشت. قانون اساسی‌ای که آقای منتظری به واسطه قدرت فقاهتی و سرمایه اجتماعی و اخلاقی خود به تصویب رساند، در عمل کشور را برای تمام سال‌های بعد به بن‌بستی پایان‌ناپذیر وارد کرد. اما متاسفانه این نکته مهم توسط شاگردان آن مرحوم نادیده گرفته شده که بدون حمایت تام و کمال آقای منتظری بسیار بعید بود که اصل ولایت فقیه وارد قانون اساسی بشود.
اما بحث در این مورد به همین جا خاتمه پیدا نمی‌کند. بعد از بیش از چهار دهه از پیروزی انقلاب، تاسیس جمهوری اسلامی و حاکمیت قانون اساسی مبتنی بر ولایت فقیه، همچنان شاگردان و دوست‌داران آقای منتظری تصویر روشنی از آراء سیاسی و اندیشه سیاسی - فقهی استادشان ندارند. طبق تحقیقی که دکتر کدیور انجام داده است، آقای منتظری در زمان ریاست بر مجلس بررسی نهایی قانون اساسی به «ولایت انتصابی عامه متمرکز فقیه» باور داشت. یعنی آقای منتظری اعتقاد داشت که عامه فقها بر اساس نصب خداوند دارای ولایتی هستند که کاملا متمرکز است. یعنی آقای منتظری به ایده‌های شناخته شده در حقوق عمومی و حقوق اساسی مانند تفکیک قوا، قانون‌گذاری یا استقلال دادگستری باور نداشت. از نظر او رئیس قوه مجریه، معاون اجرای ولی فقیه بود. مجلس در نهایت مجلس برنامه‌ریزی و مشورتی بود و نه قانون‌گذاری چرا که قانون همان شریعت بود و نیازی به قانون‌گذاری هم نبود. قوه قضائیه هم در نهایت حکومت حاکمان شرع منصوب ولی فقیه در دادگستری برای اجرای شریعت بود و نیروهای مسلح هم چیزی بود در حد مرزبانان دارالسلام. این ایده به اشکال مختلفی در قانون اساسی فعلی هم برجسته است. البته اینها تاسیس خود آقای منتظری نبود. آقای خمینی هم در کتاب بیع و کتاب حکومت اسلامی شبیه به همین حرف‌ها را بیان کرده بود. آقای منتظری به تعبیر دکتر کدیور در آن زمان سایه آقای خمینی بود.
این نمونه‌ای از تصویر آقای منتظری از حقوق عمومی، حقوق اساسی و قانون اساسی بود. تصویری به شدت ساده‌انگارانه و مخرب که ما را پیش از دوران مشروطیت برد. البته آقای منتظری در این برداشت معیوب تنها نبود. عموم روحانیون انقلابی و حتی روحانیون سنتی هیچ تصویری از حقوق عمومی و قانون اساسی و مفاهیم بنیادین آن مانند دولت، حکومت، حاکمیت، تفکیک قوا، دادگستری و امثالهم نداشتند و هنوز هم ندارند. نتیجه این ناآگاهی و برداشت ایدئولوژیک از دین و شریعت و فقه بعلاوه توازن قوای سیاسی به نفع حامیان آقای خمینی باعث ورود اصل ولایت فقیه به قانون اساسی ایران شد و بدون هیچ شک و تردیدی آقای منتظری یکی از اصلی‌ترین مسئولان آن بود. نقد آقای منتظری در این مورد و نقد عملکرد او در موارد دیگری در دوره جمهوری اسلامی و قائم مقامی امروز بیش از زمانی دیگری ضروری است. 

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1558108117451190273

س.ا.ک

در مورد فهم حقوقی احمد قوام از مشروطیت و پادشاهی مشروطه

به یاد مرحوم جناب حضرت اشرف احمد قوام‌السلطنه

در پنجاه و هفتمین سالروز درگذشتش

یکی از تفاوت‌های مهم میان نسل‌های اول مشروطه‌خواهان ایران با کارگزاران دوران پهلوی، به ویژه پهلوی دوم در دهه چهل و پنجاه و علی الخصوص شیفتگان پهلوی در دوران معاصر ما، فهم عقلایی سیاسی - حقوقی آنان از اساس مشروطیت بود. برای مشروطه‌خواهان نخستین، به تبعیت از پدران بنیادگذار مشروطه، پادشاهی مشروطه و اساس مشروطیت در واقعا یک نظام حقوقی بود.اگر به صورت مذاکرات مجلس مقدس شورای ملی و رسائل سیاسی و حقوقی مشروطه نگاه کنیم، می‌توانیم چنین فهمی را با جزئیات نسبتا دقیقی می‌بینیم. هم در میان دولت‌مردان و فقهای مشروطه‌خواه مانند مشیرالدوله و مستوفی‌الممالک و آخوند خراسانی و علامه نائینی و مصدق و هم در همان نمایندگان اصناف مانند مشهدی باقر بقال، از رهبران اصناف تهران که خدعه شیخ‌ فضل‌ الله در مورد حذف عنوان مشروطه از قانون اسیاسی نقش بر آب کرد و یا میرزا محمود کتابفروش، نماینده صنف کتابفروشان، که تلاشی جدی برای محدود کردن هزینه‌های حکومت بر اساس بودجه سالیانه انجام داد. 

در واقع اساس مشروطیت برای آنها مبتنی بر تحدید حدود قدرت شاه، تفکیک نهاد سلطنت از حکومت و مشخص شدن حدود اختیارات مجلس به مثابه مکان اراده عمومی و حاکمیت ملت بود. این فهم حقوقی و عقلایی در بیشتر مشروطه‌خواهان اولیه وجود داشت. اما متاسفانه در دوره پهلوی این فهم کم و بیش از بین رفت. علاوه بر پهلوی‌ها باید این را هم اضافه کرد که در از بین رفتن این فهم درخشان از مشروطیت روشنفکران چپ و اسلام‌گرایان هم پهلوی‌ها همدست و همداستان بودند. 

این فهم از مشروطیت و دولت مشروطه را بگذاریم کنار فهم پلهوی‌گرایان، قدیم و جدید، و طبعا چپ‌ها و اسلام‌گرایان از دولت مشروطه. برای عموم آنها پادشاهی مشروطه خلاصه شده است در اینکه رضا شاه جاده درست می‌کرد، کشف حجاب کرد، محمدرضا شاه دو تا زبان بلد بود و در دوران او مینی‌ژوپ آزاد بود. یا زن شاه زیبا بود و لباس زیبا می‌پوشید و حامی هنر بود و چیزهایی از این قبیل. قطعا جاده‌سازی و عمران و آبادی مهم است. مسئله زنان و آزادی پوشش مهم است. رهبر سیاسی آشنا به دوران جدید، حمایت از هنر و کارهای مشابه مهم اند. اما اینها ذیل فرعیات فهم حقوقی و عقلایی از اساس مشروطیت است. مشروطیت آنجا معنا پیدا می‌کند مسئله بری بودن شاه از امور اجرایی به حکم قانون تثبیت شود و حدود اختیارات و شاه و مجلس و انتخابات آزاد و قدرت نهادهای قانونی و مانند اینها مشخص باشد. 

برای نمونه از فهم متقدمین مشروطه‌خواه و به یاد پنجاه و هفتمین سالروز درگذشت جناب اشرف، احمد قوام، نگاهی می‌اندازیم به دو نامه تاریخی او به محمدرضا شاه در سال ۱۳۲۸. پس از ترور ناموفق شاه در بهمن ۱۳۲۷، او از وضع اضطراری کشور سوءاستفاده کرد و بلافاصله طرح تشکیل مجلس موسسان قانون اساسی را تصویب کرد. شاه با تاسیس آن مجلس و اصلاح اصل ۴۸ قانون اساسی و به دست آوردن غیرقانونی حق انحلال مجلسین، یکی از مهمترین اصول و از ارکان مشروطیت را نقض کرد. در همان زمان، مرحوم جناب اشرف برای درمان بیماری در اروپا بود و از همان جا طی نامه‌ای سرگشاده به شاه او را از تعدی به قانون اساسی بر حذر داشت. 

قوام در نامه اول خود به صراحت می‌گوید:‌« در قانون اساسی ایران طبق اصل ۴۴ شخص شاه را از مسئولیت مبرا دانسته اند و در نتیجه همین عدم مسئولیت است که تمام مواردی که مربوط به فرماندهی کل قوا و عزل و نصب وزرا و سفرا و اعلام صلح و جنگ و صحه و امضای فراموش و آنچه از این قبیل هست عموما دارای جنبه تشریفاتی می‌گردد و این حقوق فقط و فقط ناشی از ملت ایران است […] و تمامی این حقوق را در محیط اختیار و اقتدار نمایندگان خود [ملت ایران] گذارده است که از طرف نمایندگان ملت یعنی مجلس شورای ملی و سنا به وسیله رای تمایل و اعتماد به وزرا تفویض می‌شود و بدیهی است در غیر این صورت مشروطیت یعنی حکومت ملی و مسئولیت وزرا مفهوم خارجی نخواهد داشت. چه اگر شخص پادشاه مداخله در امور مملکت فرماید طبعا مورد مسئولیت واقع می‌شود و طرف بغض و عناد عامه واقع می‌گردد.»

جناب اشرف دقیقا بر روی فهم حقوقی و عقلایی از اساس مشروطیت تکیه می‌کند و تاکید می‌کند که دخالت شاه در امور حکومتی و داشتن مسئولیت‌های اجرای و از آن بدتر اختیار حق غیرقانونی انحلال مجلسین در تضاد آشکار با بنیادهای مشروطیت است. اما پاسخ شما به این نقد دقیق و اصولی یکی از برجسته‌ترین رجال سیاسی کشور این بود که از زبان رجاله‌ای به نام ابراهیم حکیمی، وزیر وقت دربار، جوابی سرتاسر توهین و ناسزا به قوام بنویسد و او را به خیانت و فساد و پیش‌ بردن مطامع شخصی متهم کند و در پایان هم «حسب فرمان مطاع مبارک [شاه]» خطاب «جناب اشرف» را از قوام پس بگیرد. 

نامه دوم جناب اشراف به وزیر دربار و در واقع به خود شاه علاوه بر برشمردن توانایی‌ها و خدمات خود، بار دیگر بر روی بنیادهای خدشه‌ناپذیر مشروطیت تاکید می‌کند و شاه را از تعدی به اساس مشروطیت باز می‌دارد و ضمن اشاره به سرنوشت پهلوی اول با منسوخ کردن قانون اساسی، به ویژه اصل لایتغیر بری بودن شاه از امور حکومتی، به او هشدار می‌دهد که «چنانچه حقوق مردم گرفتار شود و دل‌ها شکسته و مجروح گردد، جز یاس و ناامیدی عمومی که موجب بغض و عنا و مقدمه مقاومت و طغیان است نتیجه‌ای نمی‌توان انتظار داشت.»

اما شاه مصداق آیه که «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ» بود. راهی را رفت که نباید می‌رفت. و کاری را کرد که نباید می‌کرد. تلاش‌های ملیون و مشروطه‌خواهان ایرانی، مانند تلاش دکتر مصدق و یارانش در اوایل سال ۱۳۲۹، برای بلااثر کردن این تعرض بی‌شرمانه به قانون اساسی نتیجه‌ای نداد. اگر چه باز هم در زمان بحرانی و بعد از وقایع تیر ۱۳۳۱ شاه «جناب اشرف احمد قوام» را «نظر به اعتمادی که به مراتب شایستگی و کاردانی» او به نخست‌وزیر منصوب کرد، اما گویا زمان برای تغییرات از دست رفته بود. روندی دیگر بر کشور حاکم شده بود که حتی «کشتی‌بانی» با «سیاستی دیگر» هم نتوانست آن را تغییر بدهد. شاه در ادامه و تا زمان انقلاب اسلامی هرگز از این رویه خود دست برنداشت. اساس مشروطیت را زیر سوال برد و طغیانی که قوام و مشروطه‌خواهان اصیل از دهه‌ها قبل به او هشدار داده بودند رخ داد.

فهم حقوقی از مشروطیت امروز هم نقطه عطف نگاه ما به سیاست است. هم به تاریخ دولت مشروطه و هم به سیاست امروز است.این فهم حاصل دلاوری‌های پدران بنیادگذار مشروطیت و نتیجه دستاوردهای رجال معظم سیاسی‌‌مان، مانند مرحوم جناب اشرف، است. نمی‌توانم آن را فهم فانتزی از مشروطیت، چه به نزد پهلوی‌گرایان جدید یا قدیم و چه به نظر چپ‌گرایان ایدئولوژیک و اسلام‌گرا مقایسه کنیم. ما همچنان نیاز به حاکمیت ملی داریم و همچنان خواهان تحدید حدود قدرت حاکم و اعمال حاکمیت، در تمام بخش‌های کشوری و لشکری، از طریق نمایندگان ملت هستیم. به قولی ما هنوز مشروطه می‌خواهیم. از همین زاویه شاید بتوان گفت که ضرورت بازخوانی تاریخ مشروطه و اساس مشروطیت یکی از نتایج، احتمالا ناخواسته، غوغای اخیر پهلوی‌گرایان باشد. بازخوانی‌ای که به نظر می‌رسد قوام و مصدق در آن سربلند اند و نه شاهان سلسله پهلوی.

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1540654670166851586

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1541040494075068419

س.ا.ک

مروری کوتاه بر کتاب «هویت ایرانی» اثر دکتر احمد اشرف

کتاب «هویت ایرانی، از دوران باستان تا پایان پهلوی» اثر دکتر احمد اشرف است که ترجمه این اثر به همراه دو مقاله الحاقی از گراردو نیولی و شاپور شهبازی توسط دکتر حمید احمدی در نشر نی در سال ۱۳۹۵ منتشر شده است. خوشبختانه آخرین بازی که نگاه کردم، متوجه شدم این کتاب در ۱۴۰۰ به چاپ یازدهم رسیده است. کتاب در واقع پرسشی است از تاریخ هویت ملی ایرانی در ادوار مختلف تاریخی، از دوران باستان تا دوره معاصر در پس زمینه اغتشاشی که در دوران جدید و به واسطه ظهور ایدئولوژی‌های جدید از چپ‌گرا تا پست‌مدرن و روش‌های مطالعاتی پسا‌استعماری در مورد هویت ملی ایران به وجود آمده است. دکتر اشرف کتاب را با نقد گفتارهای ازلی‌گرایانه و رمانتیک و همچنین نقد گفتارهای مدرن و پست مدرن از هویت ملی ایران شروع می‌کند. گفتارهایی که از یک طرف هویت ملی ایران را ازلی می‌دانند و از طرف دیگر این هویت را جعل دوران جدید تصویر می‌کنند. هر دوی این ادعاهای به نظر اشرف فاقد شواهد تاریخی موثق است و خود رویکرد تاریخی را اختیار می‌کند.

اما ادعای مرکزی دکتر اشرف این است که شکلی از هویت ملی ایرانی ایران در دوران ساسانیان به وجود آمده است و این هویت در دوره‌های مختلف تاریخی، پیش و پس از اسلام و در میان سلسله‌های مختلف حاکم بر ایران تا دوران پهلوی علیرغم تحولات مختلف در بنیاد هویت ملی و عناصر مختلف آن مانند دولت ایرانی، زبان فارسی، شکلی از خودآگاهی ملی، تاریخی و جغرافیایی، رابطه بین دین و هویت ملی، جلوه‌های اساطیر ایرانی و بازنمود‌های متفاوت آن در فرهنگ ایرانی مانند ادبیات همیشه به اشکال متفاوت وجود داشته است و ما می‌توانیم از یک هویت ملی تاریخی ایرانی صحبت کنیم. 

به نظر می‌رسد که ایده برساخت هویت ملی ایرانی در دوران ساسانیان مستند به پژوهش‌هایی باشد که شاخص‌ترین آن پژوهش دکتر گراردو نیولی است که مفصل‌ترین روایت از آن در کتاب «ایده ایران» در ۱۹۸۹ منتشر شده است. نیولی، برخلاف سنت ایران‌شناسی پیش از خود، خلق هویت ملی ایرانی را نه در سنت هخامنشی و تداوم آن در دوره اشکانی به بعد،‌ بلکه تاسیس آن را مربوط به دوره ساسانیان می‌بیند. احتمالا به این همین خاطر است که مترجم کتاب علاوه بر مقاله‌ای از نیولی، نقد درخشان مرحوم دکتر شاپور شهبازی را هم ترجمه و منتشر کرده است. دکتر شهبازی با نقد دیدگاه نیولی و آوردن ارجاعات مفصلی از دوره اوستایی به بعد نشان می‌دهد که پیشینه شکلی از خودآگاهی ملی ایرانی به دوره اوستایی باز می‌گردد و ما می‌توانیم خودآگاهی ایرانی را در متون اوستایی،  سپس از شواهد ماد - هخامنشی و اشکانی مشاهده کنیم. اگر نقدهای دکتر شهبازی را موثق بدانیم، در اینجا می توانیم همین نقد را به ادعاهای دکتر احمد اشرف هم وارد کنیم. 

به باور من مهمترین نقاط قوت کتاب فصول چهار تا ششم آن است که در آنها به بحث در مورد جنبش‌های احیاء و مقاومت ایرانیان پس از سقوط ساسانیان و سلطه خلافت اسلامی - عربی می‌پردازد. اینکه چگونه به یاری بسیاری از فرزانگان ایرانی و حتی عرب فرهنگ ایرانی وجه ممیزه خود را از فرهنگ مسلط و حاکم حفظ کرد. مثلا در میان تاریخ‌نگاران سنتی حتی روایت‌ ایرانی از داستان آفرینش، به عنوان یکی از نقاط عطف الهیاتی دین جدید، به طور موازی به حیات خود ادامه داد و یا به شکلی مستقل در درون روایت غالب مسیهودی - اسلامی ادغام شد. 

یا در فصل پنجم هویت ملی ایران را در دوره حکومت ترکان بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه در دوره سلطنت سلجوقی به واسطه عصبیت سنی‌مآب کم کم نام ایران کم رنگ می‌شود اما در برابر در همین دوره و دوره پیش از آن در زمان غزنویان زبان فارسی به عنوان یکی از مهمترین عناصر هویت ایرانی به اوج شکوه خود می‌رسد. اما حتی پررنگ شدن دوباره نام ایران هم در دوره سلسله‌های ترکی - مغولی مانند ایلخانان مغول است و در ایران دوره است که به آهستگی مفهوم وطن از معنای زادبوم به معنای گسترده کشور تغییر می‌یابد. تغییری که در دوره صفویان کاملا تثبیت می‌شود. 

بحث میان تشیع و هویت ملی ایران هم در فصل شوم پیگیری می‌شود. فهم از تشیع به عنوان اسلام ایرانی یا اسلام ایرانیان در رابطه با شاهنشاهی صفوی شکل می‌گیرد و در ایران زمان است که عناصری از هویت ایرانی پیشا اسلام با با لباس شیعی دوباره برجسته‌تر می‌شود. عناصری مانند تعزیه امام حسین در امتداد سوگ سیاوش یا توجیه‌های مذهبی و حتی الهیاتی برای نوروز و همچنین اوج‌گیری مجدد گرامی‌داشت شاهدخت شهربانو، به عنوان حامل فره کیانی و مادر امامان شیعه که آنها مآلا حامل دو نور ولایت و فره ایزدی می‌کند. 

اینها نقاط بسیار کوتاهی از کتاب بود. کتاب پر است از شواهد ادبی و تاریخی و جغرافیایی در مورد هویت ایرانی و ارکان مختلف آن که به هیچ رو نمی‌توان در ذیل ایدئولوژی‌های مدرن و پست‌مدرن در مورد هویت ملی توضیحی قانع‌کننده برای آنها داد. 

به نظر می‌رسد که فصول مربوط به قاجار، مشروطه و دوران پهلوی بیشتر برای مخاطب غیرایرانی نوشته شده است و به همین دلیل این فصول قدرت فصول پیشین را ندارد و بیشتر مروری است کوتاه بر تحول هویت ملی در دوران جدید و به ویژه ارتباط آن با ناسیونالیسم مدرن. 

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1551370280639123456

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1551578985234137088

س.ا.ک

چند نکته کوتاه در مورد کتاب «صلحی که همه صلح‌ها را بر باد داد»

کتاب «صلحی که همه صلح‌ها را بر باد داد» اثر دیوید فرامکین، در واقع روایتی است از جنگی که همه دنیا، به ویژه اروپا و غرب آسیا را به طور تغییر داد. در مورد جنگ جهانی اول که در نتیجه آن نظام‌های کهن امپراتوری و پادشاهی در اروپا و آسیا، مانند امپراتوری اتریش - مجارستان، امپراتوری آلمان، امپراتوری روسیه و خلافت عثمانی از بین رفتند و از درون آنها و دیگر دولت‌های ساقط شده، دولت‌ها و رژیم‌های جدیدی به وجود آمدند که چهره کل جهان را تغییر دادند. تمرکز اصلی کتاب بر روی جنگ در غرب آسیا و به طور اخص جنگ بین بریتانیا، از دول متفق، و دولت عثمانی است. تمرکز اصلی آن بر روی تقسیم سرزمین‌های عرب‌نشین خلافت عثمانی در غرب آسیا و مصر است. 

در مورد جزئیات بحث نمی‌کنم. قطعا هیچ تخصصی در این مورد ندارم. صرفا چند نکته کلی که به نظرم اهمیت داشت را می‌گویم. اولین نکته‌لی که به نظر می‌آید نقد و در عین حال تایید نگاه توطئه‌آلود به عملکرد کشورهای استعماری مانند فرانسه و بریتانیا بود. یعنی در عین اینکه این کشورها با توطئه‌های آشکار و پنهان به دنبال تقسیم اراضی عثمانی بین خود بودند، این توطئه بر خلاف تصویر مسلطی است که بعدها در میان کشورهای تازه‌ تاسیس عربی و حتی ترکیه به وجود آمد. در این تصویر مسلط داستان به این گونه است که گویی برتانیا و فرانسه در بدو امر خواهان وضع فعلی در سوریه و عراق و اردن و فلسطین و لبنان و عربستان و کویت بودند. عامدانه و با قصد و نیت قبلی اختلاف‌ها را بر جا گذاشتند و هرگز در برنامه‌های خود صداقتی نداشتند. اما وقتی کتاب را و اسناد آن را با دقت بیشتری نگاه می‌کنیم، در عین اینکه برنامه کلان این کشورها چیزی جز توطئه نبود، اما این نکته را هم مد نظر قرار می‌دهیم که وضع تثبیت شده این سرزمین‌ها در سال‌های پس از ۱۹۲۱-۱۹۲۲ در واقع حاصل توازن نیروهای موجود و تعادل میان قوای تاثیرگذار بود. انگلستان همیشه به دنبال تقسیم مو به موی این سرزمین‌ها به شکل فعلی نبود. در ابتدای امر حتی یک کارشناس متخصص که آشنایی خوبی با سرزمین‌های عربی داشته باشد هم در دولت بریتانیا وجود نداشت. همه بخش‌های امپراتوری همیشه یک نظر نداشتند. نظرها بر اثر وضعیت نیروهای موثر به طور مداوم تغییر می‌کرد. مخالفان امتیاز به مردم عرب‌زبان در دوره‌ای تبدیل به موافق شدند و موافقان تبدیل به مخالف. نخست‌وزیری مخالف امتیاز به صهیونیست‌ها برای تاسیس وطن ملی یهودی بود و نخست‌وزیر بعدی تا حد باور مذهبی موافق این امر بود. حتی حدود وطن یهودی و سایر کشورهای بعدی در هیچ دوره‌ای یک حد مشخص نداشت. فهم این نکته یکی از رمزها فهم آن چیزی است که در طول تاریخ معاصر گذشته است و همچنان به شکلی ادامه دارد.

نکته دوم نتیجه‌ای است که می‌توانم از شکل مطالعه تاریخی عموم کشورهای غرب آسیا بگیریم. اینکه تاریخ عموم کشورها، لااقل تاریخ‌ معاصر آنها ذیل تاریخ استعمار قرار دارد. بدون فهم استعمار و مناسبات استعماری، در اقتصاد و فرهنگ و امثالهم، و به طور کلی تاریخ استعمار نمی‌توان فهم درستی از وضعیت فعلی این کشورها در گذشته و حتی مسائل فعلی آنها داشت. البته این فقط مربوط به کشورهای غرب آسیا نمی‌شود. در واقع در بیشتر کشورهای شناخته شده موجود، غیر از چند استثناء، چنین منطقی حاکم است. کشورهای که مستعمره نشدند، مانند ایران، هم به طور مستقیم و غیر مستقیم از دولت‌های استعماری و مناسبات استعماری تاثیر پذیرفتند. مانند قراردادهای ۱۹۰۷ یا ۱۹۰۱۹ یا جدایی بخش‌های بزرگی از ایران توسط دولتین بریتانیا و روسیه. فی الواقع اگر چه تاریخ ایران، ذیل تاریخ استعمار قرار نمی‌گیرد، اما بدون تاریخ استعمار، به ویژه دولت‌های استعماری بریتانیا و روسیه، امکان فهم درست تاریخ ما، به ویژه تاریخ معاصرمان وجود ندارد. البته این به این معنا نیست که ایران را باید ذیل آن چیزی که در علوم اجتماعی جدید روش‌های پژوهشی پسااستعماری قرار می‌گیرد فهمید. این روش‌های پژوهشی تالی فاسد‌های بسیاری دارد که بحثش در اینجا نیست. بلکه به این معنا است که باید از این مطالعات هم برای فهم بهتر مسائل ایران و به ویژه روابط با پیرامونش بهره بود. 

نکته آخر هم تاکید بر تاریخ جهانی در تاریخ‌نگاری است. شاید تاکید صرف بر تاریخ‌نگاری ملی و یا حتی تاریخ‌نگاری محلی این تصور را در ما به وجود بیاورد که همه مباحث تاریخی ما جدا از تاریخ جهانی است. اما در واقع کاملا برعکس است.  اگر نه همه فقرات، اما فهم کلی از تاریخ جهانی، بر روی تاریخ‌نگاری ملی و حتی محلی ما بسیار اهمیت دارد. در همین مورد خاص، تاریخ ملی ایران را نخواهیم فهمید، اگر تاریخ جهانی، یعنی تاریخ جنگ جهانی اول را در نظر نگیریم. حتی فقرات کوچکتر تاریخ ملی، مثلا تاریخ نهضت جنگل گیلان هم جدا از این منطق نیست. نهضت جنگل تنها در تاریخ ملی و محلی گیلان فهم نمی‌شود. بلکه باید آن به عنوان بخش کوچکی از تاریخ جهانی یا تاریخ جنگ جهانی هم مد نظر قرار داد. تصور می‌کنم این کار روایتی معقول و منصفانه‌ترین به ما می‌دهد. 

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1549004147407609856

س.ا.ک

حجاب اسلامی؛ امر شرعی یا امر عرفی - حقوقی؟

بسیاری احکام شرعی در دوره جدید با تنش‌های جدی مواجه شده اند. حجاب اسلامی احتمالا یکی از مهمترین آنهاست. به ویژه از زمانی که اسلام‌گرایان و طالبانِ حکومت اسلامی، حجاب را تبدیل به پرچم ایده‌های کلی خود برای اجرای احکام اسلامی کرده اند. لذا بحث در مورد ماهیت احکام اسلامی، به طور اعمم، و حجاب اسلامی، به طور اخص، امروز بیش از پیش مطرح شده است. گسترش تحقیقات فقهی، فقهی - تاریخی، تاریخی و اخلاقی در این مورد نشانهٔ پرسش‌زا بودن این حکم در دوره متاخر، به ویژه دوران متاخیر جمهوری اسلامی است. دوره‌ای که بین خواست بخش بزرگی از جامعه ایران با خواست حکومت شکاف اساسی ایجاد شده است. 

با در نظر داشت این شکاف و با نگاهی به پژوهش‌های اخیر، می‌توان ماهیت حجاب اسلامی را به پرسش گرفت. در واقع یکی از سوال‌های بنیادین در مورد حجاب اسلامی این است که آیا حجاب یک امر شرعی است یا یک امر حقوقی - عرفی؟ و اینکه تلاش‌های نواندیشان مسلمان در مورد بازخوانی حجاب در سنت اسلامی تا چه حد راهگشا است؟ ادعای من این است که حجاب در نهایت امری شرعی است. و تلاش‌های نواندیشان در بازخوانی این حکم در حوزه فقه خصوصی راهگشا است. اما تفسیر فقهی، ولو فقه تجدیدنظرطلبانه، در حوزه حقوق، به ویژه حقوق عمومی نه تنها رهایی‌بخش نیست، بلکه تالی فاسد‌هایی زیادی هم دارد.

به باور من حجاب در نهایت امری شرعی است. حکمی است که بر اساس فقه مسلط رایج مبتنی بر نصی است که شارع مقدس آن را تاسیس کرده است. قطعا این حکم مانند همه احکام دیگر تاریخی است. به نظر با توجه به پژوهش‌های جدید می‌شود با اطمینان بالایی گفت که تصویر حجاب در صدر اسلام و به نزد مسلمانان اولیه کاملا متفاوت بوده است. پژوهش درخشان فقهی - تاریخی امیرحسین ترکاشوند در مورد «حجاب در عصر پیامبر» نشان می‌دهد که در صد اسلام، حجاب به معنای امروزی آن نه ممکن بوده و نه پیامبر و امامان و نه مسلمانان چنین تصویری از حجاب داشتند. در واقع فهم امروز ما از حجاب محصول جعل بعدی فقها است. دکتر محسن کدیور هم در رساله فقهی «تاملی در مورد حجاب» نشان می‌دهد که حتی با روش‌ها و منابع فقهی رایج فعلی هم نمی‌توان پوشش سر و به طور کلی معنای مسلط فعلی حجاب را به عنوان یک حکم شرعی استخراج کرد. اما نکته مهم این است که حتی همین کوشش‌های برای بازخوانی حجاب، باز هم در درون شریعت قرار می‌گیرد. نواندیشان دینی و حوزوی تلاش می‌کنند با بازبینی و بازخوانی شریعت، فهم نوینی از آن و طبعا از احکام شرعی به دست بیاورند. حتی اگر بگویند که حجاب در قرآن نیامده یا در دوران پیامبر امر عرفی بوده یا اینکه امروز هم در امری عرفی است، باز هم این نگاه‌ها در چارچوب شریعت قرار دارد. به این معنا حجاب اسلامی در نهایت امری شرعی است.

در برابر، وقتی ما از حقوق صحبت می‌کنیم در مورد امر عرفی و حقوقی صحبت می‌کنیم. در واقع حقوق برای تنظیم رابطه بین شهروندان با یکدیگر و همچنین رابطه آنها با دولت در حوزه عمومی است. این قانون است که این روابط را منظم می‌کند. قانونی که فقه تنها می‌تواند یکی از منابع آن باشد، نه عین آن. فقه و شریعت رابطه بین خدا و مومن است و آن چیزی که شرعی است، در این سیاق معنا پیدا می‌کند. به بیان دیگر شاید پیوستگی‌هایی بین امر شرعی و امر حقوقی وجود داشته باشد اما رابطه بین این دو امر در نهایت مبتنی بر گسست است. 

این رابطه پیچیده دقیقا جایی است که نواندیشان دینی ما در مواردی نظم آن را به هم زده اند. آنها با تجدیدنظر در فقه موجود و بازخوانی شریعت به دنبال فهم جدیدی از حجاب اسلامی هستند. از این منظر معتقد اند که آن چیزی که در شریعت اسلامی وجود دارد و در حکم حجاب آمده است، در واقع در طول تاریخ متفاوت بوده و لااقل در دوران اولیه اسلام به شکل دیگری فهم می‌شده و با این پیش فرض، امروز هم کم و بیش باید فهم عرفی از آن داشت. این فهم اگر صرفا در حوزه فقه باشد شاید تاثیرگذار باشد. اما مشکل آنجاست که آنها تلاش می‌کنند که برای حل مشکل قانون ناعادلانه و ظالمانه موجود، تفسیر فقهی‌ِ متفاوتی از آن ارائه بدهند. ایده تفسیر حقوق با فقه یا تفسیر فقهی از حقوق شاید توسط افرادی با نیت‌های شرافتمندانه و برای حل مشکلات موجود انجام بشود اما احتمالا تالی فاسد‌های هم به وجود آورده است. شاید یکی از مهمترین نمونه‌های آن تلاش‌های مرحوم دکتر ناصر کاتوزیان بود که با نیتی شریف و برای حل معضلاتی در قانون مدنی سعی کرد برخی موادی از آن را با منابع فقهی به نفع مصالح عمومی بازتفسیر کند. اگر چه کوشش‌های آن مرحوم در این مورد خاص راهگشا بود، اما بدعتی را ایجاد کرد که دقیقا بر خلاف نظر نویسندگان قانون مدنی کشور بود. بدعتی که پس از انقلاب به رویه‌ای رایج در تفسیر و تاسیس قوانین تبدیل شده است. دکتر طباطبایی به نقل از مرحوم دکتر عدل، از نویسندگان قانون مدنی، نقل می‌کند که نگارندگان آن، قانون پس از تصویب آن، صورت مذاکرات کمیسیون خود را نابود کردند. چرا که متوجه این نکته بودند که بسیاری از مواد قانون مدنی ریشه فقهی دارند اما به این دلیل که نمی‌خواستند این مواد بر اساس منابع فقهی تفسیر شود، صورت مذاکرات را از بین بردند تا پس از حاکم شدن این قانون مواد آن تنها با حقوق تفسیر شود. 

به نظر می‌رسد که راه حل ما برای مواجهه با حاکمیت احکام شرعی نه صرفا بازخوانی و با تفسیر فقهی و شرعی آن و ذوب امر حقوقی در امر شرعی، بلکه حفظ فاصله میان این دو و تلاش برای فهم حقوقی از این احکام است. در حقوق جایی برای رابطه حاکمیت شریعت نیست. در حقوق چیزی به نام حجاب اجباری وجود ندارد. حد پوشش قانونی با پیش فرض آزادی پوشش ناشی از قانون است و نه فقه و شریعت. 

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1547199686334943236

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1547320554222485508

س.ا.ک

مبارزه با حجاب اجباری؛ ترس از قطبی‌شدن جامعه و درد زایمان یک تغییر

 با شروع دور جدیدی از سرکوب‌ها و اجرای برنامه‌هایی برای اجبار به حجاب اجباری برای شهروندانی ناباورمند و همچنین واکنش‌های متفاوت از سوی حامیان حجاب اجباری و مخالفان آن، با پدیده‌ای مواجه هستیم که می‌شود نام آن را ترس از قطبی‌شدن جامعه نامید. این ترس ناشی از این است که شکاف‌های میان دو گروه مخالف و موافق به حدی زیاد شود که طرفین دیگر جز کینه و نفرت نسبت به یکدیگر چیزی را مطالبه نکنند. البته عموما افرادی که نسبت به این پدیده نگران اند، به درستی حکومت را مسئول این وضع می‌‌دانند. در شرایط عادی، حل مسئله حجاب اجباری و احقاق حق آزادی پوشش نیاز به این همه هزینه نداشت. اما در عین حال گروهی براندازان و انقلابیون جدید را هم مسئول می‌دانند که عملا با افشاندن بذر کینه و نفرت پروژه‌های سیاسی براندازانه خود را پیش می‌برند و از این طریق به این شکاف دامن می‌زنند. ترس از این پدیده تا حدی است که گروهی حتی آن را نشانه‌ای از سوریه‌ای شدن ایران می‌دانند و تصور می‌کنند همین مسئله باعث فروپاشی سیاسی و اجتماعی ایران می‌شود! قطعا می‌توانیم از این نتیجه‌گیری‌های اغراق‌آمیز گذار کنیم، اما اصل سوالی که پیش می‌آید پابرجاست. اینکه تا چه حد باید نسبت به دو یا چند قطبی شدن جامعه حساس بود و چگونه می‌توان از آن با کم‌هزینه‌ترین حالت ممکن گذر کرد؟

این مسئله هم مانند همه امور انسانی حد ریاضی‌وار ندارد. البته در علوم اجتماعی مطالعات زیادی در این مورد شده است. اما منطق من در این چند خط بیش از اینکه مبتنی بر یافته‌های علوم اجتماعی باشد، سیاسی است. به باورم می‌شود گفت که قطبی‌شدن جامعه امر کم و بیش طبیعی است و هیچ جامعه‌ای نیست که دارای چنین وضعی نباشد. در تمام جوامع، به ویژه در مواجهه با بحران‌های سیاسی و اجتماعی، این وضعیت را مشاهده می‌کنیم و می‌توانیم. اگر چه در کشورهای دموکراتیک و با وجود نهادهای سیاسی - حقوقی مستقل، کارآمد و مشروع گذر از این بحران‌ها معمولا با هزینه کمتری رخ می‌دهد، اما اصل هزینه تغییر قطعی است. این موضوع در مورد ایران هم صادق است و برای حل بحران حجاب اجباری و تلاش برای تثبیت حق آزادی پوشش، پرداخت هزینه آن هم ضروری است.

در مورد قطبی شدن جامعه می‌توان گفت که جوامع در حالت عادی هم قطبی هستند. هیچ جامعه‌ای وجود ندارد که یک دست و یک شکل باشد. تمام جامعه‌ها دارای گرایش‌های طیفی هستند. گاهی این قطب‌ها چندان برجسته نیست. گاهی هم به شدت برجسته است. به ویژه در زمان مواجهه با بحران‌های مختلف این قطبی‌شدن بیشتر به چشم می‌آید. مثلا در زمان مواجهه با بحران‌های سیاسی یا اجتماعی و حتی اقتصادی و فرهنگی. در زمان انقلاب مشروطه، کل بدنه تاثیرگذار جامعه ایران به مشروطه‌خواه و ضد مشروطه تقسیم‌ شده بودند. در زمان انقلاب اسلامی و نهضت ملی نفت هم همین طور. این اواخر در مورد برنامه دولت برای اصلاح اقتصادی هم همین دو قطبی شکل گرفته بود. لذا عجیب نیست که در مسئله حجاب اجباری هم جامعه ایران قطبی شود. در این مورد هم جامعه ما دو یا چند قطبی شده است. به باور من اکثریتی که مخالفان حجاب اجباری اند و آزادی پوشش را به رسمیت می‌شناسند و حد قانونی پوشش را عرفی می‌دانند و اقلیتی که موافق حجاب اجباری اند و به بهانه‌های واهی آزادی پوشش را رد می‌کنند و قائل به استفاده از سرکوب و تبعیض‌های غیرقانونی برای برخورد با فعالان مبارزه با حجاب اجباری و حتی مردم عادی اند. 

این طبیعی بودن قطبی شدن جوامع مختص به ایران نیست. در همه کشورها وجود داشته و وجود دارد. همین الان یکی از بزرگترین بحران‌های کشورهای غربی مسئله مهاجران و شیوه مواجهه آنها با اسلام است. در انتخابات سال جاری ریاست جمهوری فرانسه نزدیک به نصف مردم به نمایندگانی رای دادند که به شدت ضد مهاجر و حتی ضد اسلام بودند. تا جایی که خواهان ممنوعیت استفاده از نام محمد برای کودکان و منع مطلق استفاده از حجاب زنان در حوزه‌ عمومی بودند. اما یک تفاوت بزرگ در اینجا وجود دارد. در کشورهای دموکراتیک معمولا گذر از این قطبی‌ها یا اقلا کنترل آنها با هزینه‌های کمتری رخ می‌دهد. این کشورها به واسطه وجود نهادهای حقوقی - سیاسی مشروع که کارآمدی و مشروعیت خود را به اثبات رسانده اند، با تنش‌ و هزینه کمتری می‌توانند از این بحران‌ها و قطبی شدن جامعه عبور کنند. چند دهه پیش مبارزات حقوق مدنی در آمریکا و تحولات عظیم اجتماعی مانند انقلاب‌ جنسی یا حقوق زنان و اقلیت‌ها همه این کشورها را با بحران‌های جدی مواجهه کرده بود. اما استفاده از نهاد انتخابات یا دادگستری مستقل باعث شد بعد از مدتی باعث شد که از آن همه شور انقلابی کاسته شود و بسیاری از آن ارزش‌های جدید در جامعه هضم شود و حتی در بلند مدت ارزش‌های قدیم دوباره احیاء شود. 

البته تغییر همه جا هزینه‌ دارد. حتی در کشورهای دموکراتیک هم تغییرات بدون هزینه نیست. تغییرات بزرگ معمولا هزینه‌های بیشتری هم دارند. فرایند پذیرش حقوق کارگران در اکثر کشورهای غربی به شدت پرهزینه بود. اما در نهایت اصول آن ریخته شد و امروز کسی نمی‌گوید کاش این همه هزینه پرداخت نکرده بودیم و همچنان کارگران مانند بردگان زندگی می‌کردند! در واقع اگر به صرف ترس از هزینه‌ها با مظاهر فساد مماشات کنیم، الان همچنان در بسیاری از کشورهای جهان برده‌داری و آپارتاید رسمی حاکم بود. حتی در کشور ما هم انقلاب مشروطه‌ای رخ نمی‌داد، صنعت نفت ملی نمی‌شد و دستاوردها عظیم دهه چهل و پنجاه به دست نمی‌آید. حجاب اجباری هم از قاعده مستثنی نیست. اگر خواهان رفع این تبعیض آشکار و آپارتاید هستیم، لاجرم باید به هزینه‌های آن را هم بپردازیم. می‌توانیم تمام تمرکزمان را بر روی این مسئله بگذاریم که هزینه‌های کمتری پرداخت کنیم. اما اصل مبارزه برای آزادی پوشش است. هزینه‌های آن هم با سکوت و کناره‌جویی و تصور اینکه حکومت با نصیحت و پند و اندرز حقوق شهروندی را به رسمیت می‌شناسد کم نمی‌شود. هزینه‌های با مسئولیت‌پذیری سیاسی نهادها و جریان‌های سیاسی و تلاش سازمان‌یافته برای مبارزه با حجاب اجباری و استفاده از همه ظرفیت‌های سیاسی و اجتماعی و حقوقی کم می‌شود. ترس از حکومت مستقر، یا پتیارگی براندازان وابسته، افراطیون متعصب و هراس از قطبی شدن جامعه نباید ما را به مرگی خودخواسته بکشاند. 

پذیرش این چند قطبی شدن جامعه در مواجهه با بحران‌ها، در اینجا حجاب اجباری و تلاش برای کم کردن هزینه‌های آن با استفاده از همه امکانات ممکن ما و تاکید بر اصول، مانند آزادی و حاکمیت قانون و پذیرش سبک‌های زندگی در عین صبر و مبارزه با نفرت‌پراکنی افراطیون، وظیفه یک ملت واحد و آزاد مانند ملت ایران است. 

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1548576259755868160

https://twitter.com/SEKoohzad/status/1548623020117327878

س.ا.ک